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A igreja monástica e a constituição da língua de sinais e do alfabeto manual


07/2017 | Deu erro? avise aqui

Os primórdios da história da educação especial foram registrados em diversos tipos de documentos e textos, aos quais não se tem acesso direto no Brasil. Até hoje, livros clássicos como a publicação francesa do médico/educador Edouard Seguin (1866) que discorre sobre sua metodologia fisiológica na educação de deficientes mentais, o livro clássico de John Langdon Down (1877) em que o médico inglês registra a síndrome que denominou de mongolismo, e as metodologias de educação de surdos do abade de l‘Épée (1779) não foram traduzidos e publicados em português. Os relatórios de Jean Itard sobre o processo de ensino de Victor, o menino selvagem de Aveyron foram traduzidos apenas muito recentemente para o português, incluídos na importante contribuição de Banks-Leite e Galvão (2000).

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A IGREJA MONÁSTICA E A CONSTITUIÇÃO DA LÍNGUA DE SINAIS E DO ALFABETO MANUAL

Os primórdios da história da educação especial foram registrados em diversos tipos de documentos e textos, aos quais não se tem acesso direto no Brasil. Até hoje, livros clássicos como a publicação francesa do médico/educador Edouard Seguin (1866) que discorre sobre sua metodologia fisiológica na educação de deficientes mentais, o livro clássico de John Langdon Down (1877) em que o médico inglês registra a síndrome que denominou de mongolismo, e as metodologias de educação de surdos do abade de l‘Épée (1779) não foram traduzidos e publicados em português. Os relatórios de Jean Itard sobre o processo de ensino de Victor, o menino selvagem de Aveyron foram traduzidos apenas muito recentemente para o português, incluídos na importante contribuição de Banks-Leite e Galvão (2000).

Como resultado, muitos textos acadêmicos da área de educação especial no Brasil se caracterizam por realizar citações das citações dos autores que tiveram oportunidade de manusear os registros no exterior. Essa prática vem levando a um distanciamento das fontes primárias, como também a um certo reducionismo sobre os movimentos históricos significativos. Percebemos, por exemplo, que alguns elos se perderam e que faltam dados importantes na narrativa histórica em textos acadêmicos recentes que procuram fornecer uma fundamentação histórica na área da surdez, antes de discutir o recorte pretendido pelo autor. Um autor cita o outro, sem recorrer a fontes primárias, e os equívocos vão se multiplicando.

Com relação à história da educação dos surdos, e particularmente do advento da língua de sinais no ensino destes alunos, a redução recorrente fragmenta aspectos que se relacionavam e perpetua interpretações equivocadas. Citam-se fatos isolados, como os seguintes:

  1. No período medieval, surgiu a língua de sinais nos mosteiros, como forma de driblar o voto do silêncio.
  2. No século XVI, o frade espanhol Pedro Ponce de Leon foi pioneiro na educação dos surdos da nobreza, baseado na oralização e no ensino da escrita;
  3. Em 1620, Juan Bonet, outro espanhol, publicou o primeiro livro de educação de surdos, com o alfabeto manual.
  4. Na França, o abade Charles Michel de l´Épée foi pioneiro na valorização da língua de sinais na educação dos surdos e aprendeu a língua de sinais com grupos de surdos que vagavam pelas ruas de Paris, trabalhando com surdos de 1760 até sua morte em 1789.

Vejamos, por exemplo, reflexões de Oliver Sacks num trabalho que muitos no Brasil têm utilizado como referência sobre o marco zero da língua de sinais na educação de surdos.

O que muda a história, o que desencadeia revoluções, é o encontro das duas coisas. Uma mente superior — a do Abade de l‘Épée — tinha de encontrar um costume humilde — a linguagem de sinais dos surdos pobres que perambulavam por Paris para possibilitar uma transformação extraordinária. (Sacks, 1994: 32).

Assinalamos em negrito uma frase na citação de Sacks, porque veremos, na presente revisão histórica, que Sacks, sintetizando fatos históricos pesquisados por Lane (1984), sugere um processo que não aconteceu exatamente da maneira como ele coloca.

Na história dos primórdios da educação dos surdos há diversas questões mal explicadas, entre elas as seguintes:

  1. Como ocorreu o processo de apropriação da língua de sinais pelo abade de l´Épée? Ele teve contato com a língua de sinais utilizada nos mosteiros?

  2. Os surdos de Paris certamente não conheciam o alfabeto manual, então como este sistema, publicado por Bonet em 1620 na Espanha, chegou até o abade l´Épée em meados do século XVIII?

  3. Qual foi a contribuição dos religiosos na propagação da língua de sinais? Qual o sentido do voto do silêncio, e até quando essa prática perdurou? A língua de sinais dos surdos de Paris tinha raízes nos sinais dos monges medievais?

  4. Que diferenças havia na prática do uso das línguas de sinais em comunidades de monges ouvintes e em comunidades de surdos?

Objetivos

Este estudo bibliográfico teve como propósito realizar uma revisão da história inicial da constituição da língua de sinais e da datilologia na Europa dos século XVI a XVIII, tendo como pano de fundo o contexto religioso da época, com o intuito de esclarecer afirmações nebulosas da literatura. Para tanto, buscamos fontes primárias, quando possível, e recorremos a textos criteriosos sobre a história da educação dos surdos e da língua de sinais. Elaboramos um texto panorâmico que se propõe a elucidar o papel dos religiosos na Igreja Cristã antiga na constituição de linguagens sinalizadas e de alfabetos manuais e posteriormente o aproveitamento deste conhecimento por religiosos envolvidos na educação de surdos.

A história dos primórdios da língua de sinais na educação dos surdos está imbricada na história da Igreja Cristã, portanto, é preciso desenhar um quadro explicativo sobre o surgimento da língua de sinais e da datilologia na igreja antiga, para em seguida alinhavar os pontos de contato da apropriação das invenções dos monges pelos educadores de surdos na Espanha e na França nos séculos XVI e XVIII, bem como identificar a presença de surdos nos mosteiros.

Fundamentos sobre a Igreja Cristã antiga

Os mosteiros e o voto do silêncio

A prática do monasticismo data do período de Santo Antônio e Pacômio, fundadores, respectivamente da forma solitária (para eremitas) e comunitária (mosteiros), no Egito, no final do século III e começo do século IV (Walker et alli, 1918/1985).

Interpreta-se este movimento como sendo um novo tipo de martírio que surgiu após a legalização do cristianismo por Constantino no Império Romano em 313. Viver nos mosteiros significava uma nova forma de heroísmo cristão, já que os cristãos não estavam mais sendo jogados aos leões pelos romanos (Reily, 1997).

Nas palavras de Santo Inácio de Antioquia, mártir da igreja apostólica no ano de 110 DC, podemos vislumbrar o significado do martírio durante o período das perseguições aos cristãos. Inácio, também chamado de Teósforo, estava sendo levado a Roma para ser comido pelos leões, e no percurso escreveu uma carta à Igreja de Roma, pedindo que não intercedesse em seu benefício, pois ser “pasto das feras” representava seu passaporte para chegar a Deus.

Da Síria a Roma, por terra e mar, dia e noite, já venho lutando com as feras, pois estou acorrentado entre dez leopardos. Refiro-me à escolta que me conduz, que se mostra tanto pior quanto melhor é tratada. Contudo, nas suas injúrias eu muito aprendo, embora ‘não seja por isso que sou justificado.’ (1 Cor 4,4).

Oxalá chegue eu às feras que me estão preparadas, oro para encontrá-las ávidas. Se for necessário, agradá-las-ei para que me devorem depressa e não façam como diante de certos cristãos: atemorizadas, não ousaram tocá-los. Se portanto não me quiserem espontaneamente, forçá-las-ei pela violência. Tende piedade de mim: conheço bem o que me é preferível. É agora que começo a ser verdadeiro discípulo. Que nenhuma coisa, visível ou invisível, me impeça de obter a posse de Jesus Cristo! Fogo, cruz, encontro com as feras, dilaceramentos, esquartejamentos, deslocamentos de ossos, mutilações dos membros, trituração de todo o corpo, os mais perversos suplícios do diabo caiam sobre mim, contanto que alcance a posse de Jesus Cristo!” (Gomes, 1973: 37-38).

É difícil compreendermos hoje o significado do martírio na igreja apostólica. Como alguém poderia equiparar tanto sofrimento à glória? A Carta dos Esmirneus sobre o martírio de São Policarpo revela o valor que era atribuído ao sacrifício dos pais apostólicos.

“E assim ocorreu com o abençoado Policarpo, que assim como aqueles de Filadelfia, sofreu o martírio em Esmirna — foram doze ao todo — é especialmente lembrado mais que os outros por todos os homens, tanto que fala-se dele, até entre os pagãos, em toda parte: pois ele se mostrou não apenas um professor notável, mas também um mártir distinto, cujo martírio todos desejam imitar, vendo-se que seguiu o modelo do Evangelho de Cristo. Tendo por sua resistência vencido o regente iníquo no conflito e assim recebido a coroa da imortalidade, ele regozija na companhia dos Apóstolos e todos os homens retos, e glorifica o Deus e Pai Todo Poderoso, e abençoou nosso Senhor Jesus Cristo, o salvador de nossas almas e timoneiro de nossos corpos e pastor da Igreja Católica que é por todo mundo” (In: Lightfoot, 1962: p. 115).

Os cristãos recolheram os ossos de Policarpo,

“mais valiosos que pedras preciosas e mais finas que ouro refinado, e os deitaram num local apropriado; onde o Senhor os permitiria que nos reuníssemos todos juntos assim como pudermos, em felicidade e alegria, para celebrar o aniversário de seu martírio para a comemoração daqueles que já lutaram a prova e para o treinamento e preparo daqueles que ainda deverão fazê-lo adiante.” (Idem: p. 115)

O texto evidencia como o contato com os santos, por intermédio das relíquias (os ossos do corpo queimado do mártir Policarpo), traduzem-se simbolicamente em graça pelos pecados cometidos, pavimentando o caminho da salvação. Quando a fé cristã passou a ser reconhecida no Império Romano, fechou-se um espaço de penitência, que era visto como caminho para a glória, como vimos nos testemunhos acima. Uma alternativa auto-imposta equivalente precisou ser criada, com outras formas de sofrimento: o isolamento social, a vida asceta, a castidade, o jejum, o trabalho árduo e, ainda, o silêncio. Nos mosteiros, os devotos buscavam viver em isolamento, imitando a prática dos eremitas do deserto egípcio, buscando a perfeição por meio da oração e do jejum. À medida que vários religiosos se congregavam em comunidades, tornou-se necessário estabelecer regras de convivência e trabalho, já que os agrupamentos viviam em locais distantes e inacessíveis. As comunidades monásticas eram auto-suficientes, e por isso acolhiam artesãos e trabalhadores capacitados em toda esfera necessária para a sobrevivência básica, dentro dos padrões de simplicidade daquela opção de vida.

A origem do movimento monástico, então, foi oriental. Alastrou-se também para o Ocidente, sendo que um dos grandes promotores no Ocidente foi São Jerônimo, que finalizou em 384 d.C. a tradução da Bíblia de hebraico e grego para latim, conhecida como a Vulgata.

Desenvolveram-se, a partir de então, duas formas típicas de monasticismo.

  1. A oriental, seguindo as Regras Monásticas de São Basílio (c. 330-379 d.C.);

  2. A ocidental, que seguia as Regras de São Bento (baseadas nas Regras de São Basílio) (c. 480-550 d.C.).

Assim, ao longo do tempo, constituíram-se duas grandes formas de Cristianismo: A Oriental, centrada em Constantinopla — a igreja ortodoxa; e a Ocidental, em Roma — a igreja romana. Ambos os movimentos monásticos seguiam regras que instituíam o voto do silêncio.

É preciso apresentar de forma sintética alguns fatos1 sobre o cristianismo no país que hoje denominamos de Inglaterra (terra dos Anglos), já que o documento que discutiremos adiante é de origem monástica inglesa.

Antes da queda de Roma em 476 d.C., havia na província romana da Bretanha uma igreja relativamente forte. Esta igreja foi praticamente destruída pela invasão dos Anglos, Saxões e Jutos, entre o século IV e VI. Sob a influência de São Patrício2, que se tornou o bispo da Irlanda em 431 (circa), bem como de seus sucessores, a igreja irlandesa começou a enviar missionários para a Escócia (Mosteiro de Iona) e, posteriormente, da Escócia para a Inglaterra (Mosteiro de Lindesfarne). Algum tempo mais tarde (no final do século VI d.C.) o Papa Gregório Magno enviou o missionário Santo Agostinho a Kent, na região leste da Inglaterra, para converter os anglo-saxões pagãos. Com isso, duas formas de cristianismo, a irlandesa e a romana, coexistiam na Inglaterra. O Concílio de Whitby, de 664, obteve a unificação dessas duas vertentes e o cristianismo romano tornou-se dominante na ilha inglesa. A forma monástica que foi instituída na Inglaterra nessa época foi a beneditina, que seguia a Regra de São Bento de Nursia. Durante o primeiro milênio e início do segundo, houve diversas “reformas” monásticas, sendo as duas mais importantes a de Cluny, famoso mosteiro na França (que teve início em 910), e a Cisterciana (iniciada em 1098), ambas reformas da linha do monasticismo beneditino. Por ocasião dessas reformas, foram produzidas as várias listagens de sinais mencionadas adiante; presume-se que a intenção deste registro tenha sido a de valorizar e divulgar a prática da comunicação silenciosa, e não apenas documentar a prática para posteridade.

Os mosteiros eram espaços de oração e reflexão, de silêncio, paz e penitência. Nos mosteiros da ordem beneditina, os noviços faziam três votos primordiais: pobreza, castidade e obediência. Além desses, o voto da estabilidade significava a permanência na mesma comunidade monástica, ou seja, não era permitida a peregrinação de um mosteiro a outro na busca de um espaço melhor de vida. Alguns mosteiros instituíram o voto do silêncio como prática cotidiana. O silêncio no período monástico, segundo regras estabelecidas por São Basílio Magno no século IV d.C., era determinado para os noviços, com o objetivo de levá-los a desvestirem-se dos costumes anteriores, purificando-se no silêncio, para aprenderem uma nova maneira de viver. Entendia-se que o contato com o mundano contaminava a alma, e o silêncio tinha a função de apagar as lembranças da vida regressa.

“É bom para os noviços também a prática do silêncio. Se dominam a língua, darão simultaneamente boa prova de temperança. Com o silêncio aprenderão junto dos que sabem usar da palavra, com concisão e firmeza, como convém perguntar e responder a cada um. Há um tom de voz, uma palavra comedida, um tempo oportuno, uma propriedade no falar, peculiares e adequados aos que praticam a piedade. Não os aprende quem não tiver abandonado aquilo a que estiver acostumado. O silêncio traz consigo o esquecimento da vida anterior, em conseqüência da interrupção, e proporciona lazer para o aprendizado do bem.

Assim, a não ser por questão especial atinente ao bem da própria alma, ou por inevitável necessidade de um trabalho em mãos, ou por negócio urgente, guarde-se o silêncio, excetuada é claro, a salmodia” (São Basílio Magno, c. 370/1983: p.70).

Igualmente, os mosteiros que seguiam a Regra de São Bento também abraçavam o voto do silêncio (Banham, 1991). Pelo texto da regra, fica sugerido que o silêncio era praticado durante as atividades práticas, mas não durante as sete horas (matinas, lauda, prima, terça, sexta, nona, véspera, complina), cultos de louvor, que ocupavam boa parte do dia monástico. Além da meditação e oração, os mosteiros também eram espaços de trabalho, e por isso surgiu uma comunicação silenciosa entre os monges, necessária para o desempenho das várias atividades para subsistência de todos, constituindo uma linguagem de sinais manuais. Essas linguagens sinalizadas foram incorporadas oficialmente nas práticas monásticas, segundo Banham (1991), e buscaram-se formas de transmissão dos sinais, intra e inter ordens monásticas, por meio de registros instrucionais. Um dos mais antigos documentos preservados (provavelmente copiado entre 910 e 1000 d.C.), da linha beneditina, em inglês arcaico, é denominado Monasteriales Indicia. Não se sabe, no entanto, o quanto o voto do silêncio era de fato respeitado nos vários mosteiros; também não se têm registros sobre a prática da comunicação com as mãos, com exceção de algumas listagens de sinais produzidas nos mosteiros

Sinais do Monasteriales Indicia

A Monasteriales Indicia traz 127 sinais descritos verbalmente, sendo que a edição de Banham inclui como exemplos 5 desenhos baseados nas ilustrações medievais que compunham o texto, que facilitam enormemente a interpretação do gesto pretendido. Não fica claro se todos os 127 sinais são acompanhados de ilustrações.

Os termos estão numa seqüência, considerando contexto e categoria, da seguinte maneira:

Ao todo, nesta lista, constam apenas sete verbos, incluindo três relativos à participação nos momentos litúrgicos, três referentes a pedir e querer e um indicando lavar os cabelos. É provável, então, que diversos sinais para substantivos eram utilizados para contexto ação-coisa. Não constam quaisquer adjetivos isoladamente, mas alguns qualificadores estão embutidos em outros sinais. O sinal de pequeno era o dedo mínimo erguido (ver sinal de mestre e de martiriologia pequena) e o sinal de grande era o polegar levantado (ver sinal de cruz grande).(Tradução nossa).

É interessante analisar a ordem em que os sinais foram escritos. Por exemplo, a explicação para o sinal de vara3 segue o sinal de Regra, sugerindo que a não obediência à regra trazia conseqüências de castigo físico. Depois de vara, vem flagelo.

O fato de haver apenas 127 verbetes não significa que estes eram os únicos sinais utilizados nos mosteiros. A organizadora da tradução comparou a Monasteriales Indicia com outras listas de sinais, utilizadas no período monástico na ilha (Inglaterra) e no continente, e verificou que muitos verbetes faltam no texto inglês, possivelmente porque a vida monástica na ilha era mais rude do que no continente. Banham (1991) indica que a Monasteriales Indicia é a listagem de sinais em inglês arcaico mais antiga, traduzida do latim, provavelmente para facilitar a leitura de crianças ou ingressantes de mais idade não fluentes em latim. Existem ainda 4 listas de sinais posteriores, do período medieval4, produzidas depois do período da invasão normândica (1066 d.C.). As listas continentais mais antigas são encontradas em livros de liturgias e costumes do mosteiro de Cluny, escritas por dois monges, Bernhard e Udalrich, em 1075 e 1083, respectivamente, e idênticas uma à outra. Outra lista do início do século XI, que contém maior quantidade de verbetes está no Constitutiones de William de Hirsau no sudoeste da Alemanha. Esta lista é maior, porque parece desdobrar sinais implícitos da lista do mosteiro de Cluny, e possivelmente representa com maior fidedignidade os sinais realmente utilizados naquele mosteiro, segundo Barnham5.

Os monges copistas e o alfabeto manual

A Monasteriales Indicia não inclui nenhuma indicação sobre o alfabeto manual, o que não significa que a escrita manual não fosse praticada nos mosteiros. Temos diversas pistas em textos que abordam os primórdios da educação dos surdos apontando para a origem dos alfabetos manuais como invenções monásticas (mencionadas adiante), mas nenhum documento irrefutável. Vamos refletir sobre o papel dos mosteiros da idade média como centros de cópias de livros clássicos e religiosos, alguns decorados de iluminuras; faz muito sentido que os monges que usavam sinais para se comunicarem silenciosamente no trabalho do campo também tivessem criado um alfabeto manual, para os escribas poderem conferir suas cópias no contexto de trabalho no scriptorium. A seguir, Walker demarca o papel que os mosteiros tiveram como centros agregadores da palavra escrita.

Eram três as principais ocupações dos monges: louvor comunitário a Deus nos sete ofícios diários; trabalho manual no campo; e lectio divina — o estudo meditativo das Escrituras. […] Como os monges todos deveriam ler para realizar os ofícios divinos e estudar as escrituras, o mosteiro de Bento, assim como vários outros desde o tempo do próprio Pacômio, tinha uma escola cujo objetivo primeiro era o de ensinar os irmãos a ler; e esta instituição da escola monástica (junto com a biblioteca exigida pela prática da lectio divina), com a aproximação da Idade Média, foi o que tornou os mosteiros os principais centros de aprendizagem na Europa” (Walker et alli, 1918/1985: 158). (Tradução nossa).

A listagem de sinais do Monasteriales Indicia nos oferece alguma indicação sobre a importância do texto escrito na vida dos monges. Quase dez por cento dos sinais referem-se a textos: saltérios, hinários, os Evangelhos, a Bíblia, missais e outros tantos textos para acompanhar as liturgias. Além disso, havia textos referentes a aspectos administrativos do mosteiro, como a Regra, e outros documentos como escrituras de terras doadas e correspondências da igreja. Livros para estudo religioso, escritos dos santos padres, as vidas dos santos — todo tipo de texto tinha de ser copiado manualmente em pergaminho, (já que o papiro que se utilizara anteriormente não resistia ao tempo nas regiões mais úmidas ao norte do Saara). Ao propor um trabalho de formação de leitores, também tornava-se necessário montar uma biblioteca de clássicos para ensino de latim, gramática e o vernáculo.

Apesar da lacuna na literatura sobre o uso do alfabeto manual nos mosteiros, não temos dúvida que este sistema tenha sido inventado no contexto monástico, com importante função nos escritórios, principalmente.

O período monástico em transformação

Até o século XIII, a linha beneditina havia sido hegemônica na igreja romana (ocidental). Uma nova forma monástica surgiu com São Domênico em 1216 e com São Francisco de Assisi em 12156. Os dominicanos constituíram a ordem dos frades pregadores (fratres predicatores), conhecidos por sua escolástica (estudos). Os franciscanos (fratres menores), por sua vez, formaram a “ordem mendicante”. As duas ordens eram mendicantes, isto é os frades mendigavam seu pão de cada dia. A intenção original era que os frades não tivessem nenhuma propriedade terrena (como um mosteiro, por exemplo), mas tal idéia não vingou (Walker e alli, 1918/1985).

As ordens religiosas se abriram um pouco mais no período do Renascimento. Havendo maior número de abades do que mosteiros, por exemplo, muitos religiosos passaram a realizar atividades fora dos muros do convento (Cross e Livingston, 1997), como ocorreu no caso do abade Charles Michel de l‘Épée.

Os religiosos pioneiros no ensino dos surdos

O monge beneditino Pedro Ponce de Leon (1520–1584) é reconhecido como sendo o primeiro professor de surdos, tendo estabelecido uma escola onde ensinava filhos surdos da nobreza espanhola7, no mosteiro de Valladolid (Chaves e Solar, 1974). Envolveu-se com a educação de surdos porque no mosteiro viviam Francisco e Paulo de Velasco, irmãos, os quais ele se propôs a ensinar. Os registros de sua metodologia se perderam, mas, segundo pesquisas de Moores (1987), alguns textos sugerem que ele começou com a escrita, apontando os objetos correspondentes às palavras escritas, treinando a fala em etapa posterior. Não se sabe se usou sinais, mas segundo o autor, o alfabeto manual era um recurso instrucional utilizado.

Na continuidade da narrativa sobre a transferência de saberes de um educador para o outro, Moores (1985) indica que houve uma quebra entre as realizações do monge Ponce de Leon, que morreu em 1584, e Juan Bonet, autor da primeira publicação em 1620 contendo o alfabeto manual, denominado de “Reducción de las letras y arte de enseñar a hablar a los mudos”. Juan Bonet, soldado mercenário, começou a trabalhar em 1607 para a família de Juan de Velasco (cujo pai era irmão de Franciso e Pedro de Velasco, os alunos surdos já mencionados). Juan de Velasco morreu em 1613, e a viúva manteve Bonet como secretário do herdeiro Bernardino Fernandez de Velasco, de apenas 4 anos na época. Ela tinha mais dois filhos, sendo que Luis, de três anos, perdera a audição no ano anterior. Bonet tomou a iniciativa de buscar ajuda e conseguiu que Ramirez de Carrion, tutor especializado do Marquês de Priego, também surdo, aceitasse trabalhar com o jovem Luis. Carrion orientou o trabalho com o jovem Velasco de 1615 a 1619, quando retornou para servir o Marquês de Priego. No ano seguinte, Bonet publicou seu livro importantíssimo para a área, em que não menciona nem Ponce de Leon, nem Ramirez de Carrion. Bonet não reconheceu as contribuições dos educadores anteriores; pelo contrário, afirmou que criou sua metodologia de trabalho, investigando as possibilidades de estimular os outros sentidos para compensar o sentido deficiente (Peet, 1851).

Bonet propõe que o treinamento do surdo seja iniciado pela utilização do alfabeto unimanual, (bastante semelhante ao que utilizamos hoje no Brasil). Considerava que todas as pessoas da convivência da criança surda deveriam usar o alfabeto manual, desde muito precocemente, com o ensino da fala vindo em decorrência do alfabeto manual e da escrita. Além de mandar gravar representações das configurações manuais em água forte, Bonet realizou a seguinte inovação com o alfabeto, segundo Rée (2000): percebendo a dificuldade de ensinar os nomes das letras (“Aleph” para “A”, por exemplo), diminuiu o alfabeto para 21 sons, eliminando os nomes das letras e valorizando a representação sonora de cada elemento gráfico.

Algumas perguntas se colocam sobre este momento da história em questão, entre elas: Como o alfabeto manual chegou até Bonet, já que ele não era ligado aos mosteiros? O alfabeto que ele publicou era o mesmo utilizado por Pedro Ponce de Leon? Os familiares de Luis de Velasco aprenderam o alfabeto manual e transmitiram aos professores?

Segundo Rée,

“Bonet ensinou leitura e escrita como anteriores à fala. Mas também adicionou uma poderosa técnica nova, tornando a linguagem visível na forma do ‘alfabeto digital’, baseado num método de comunicação silenciosa já em uso em várias comunidades religiosas. Esta arte consistia simplesmente em utilizar uma configuração manual distinta para representar cada letra do alfabeto, o que permitia que mestre e seu aluno surdo pudessem soletrar palavras um para o outro fazendo gestos no ar, sem o incômodo de giz, pedra ou pedaços de papel” (Rée, 1999: 101). (Sublinhado nosso.)

Com base na história traçada acima, não temos dúvida de que o alfabeto manual tenha sido produto das necessidades dos religiosos dos mosteiros, apropriado por Bonet de alguma maneira, durante o curto período (1615 a 1619) em que se envolveu na educação de Luis de Velasco. Sabemos que outros alfabetos manuais também circulavam, como o que o abade de L‘Épée usou antes de conseguir a publicação de Bonet. É possível que havia variedades diversas originadas nos mosteiros, mas algumas formas podem ter sido inventadas criativamente, sem o processo de constituição social que marcou a forma unimanual registrada por Bonet.

Em 1680, Dalgarno, por exemplo, criou um alfabeto bimanual mapeado na mão; ele propunha que os surdos utilizassem uma luva com as letras marcadas, para que pudessem escrever rapidamente, apontando as letras na mão. Vale destacar que este sistema bimanual é utilizado no Reino Unido, até os dias de hoje, segundo Stokoe (2001), que chegou a travar um diálogo com um surdo-cego inglês por intermédio dessa forma de escrita manual.

Como a língua de sinais e o alfabeto manual chegaram em L‘Épée

O Abade Charles Michel de l´Épée é destacado na história da educação do surdo por ter reconhecido a necessidade de usar sinais como ponto de partida para o ensino do surdo8. O próprio l´Épée relatou como se envolveu com este trabalho. Duas irmãs gêmeas surdas estavam sendo educadas pelo Padre Vanin, que veio a falecer. L´Épée se propôs a dar continuidade ao ensino em 1760 por temer que, sem professor, elas morreriam na ignorância de sua religião; decidiu mudar a metodologia utilizada anteriormente, que era o uso de gravuras para ensinar o Cristianismo, pois entendeu que a compreensão se restringiria ao significado literal, físico da imagem, e que o sentido mais profundo da fé seria impossível de transmitir apenas por figuras visuais. Resolveu ensinar linguagem pelos olhos, ao invés de pelos ouvidos, apontando os objetos com uma mão e escrevendo o nome correspondente na pedra (lousa), com a outra. Lembrou-se de um alfabeto bimanual que utilizara na escola, para poder se comunicar com os colegas, sem ser descoberto pelo mestre. Com esse método associacionista, logo as meninas estavam lendo e escrevendo os nomes das coisas. No entanto, este sistema não permitia maiores avanços, porque não contemplava nenhuma gramática, nem sentidos abstratos, essenciais para o ensino religioso, restringindo-se à nomeação de objetos presentes, visíveis, perceptíveis pelos sentidos. O abade chegara a um impasse.

Num momento de insight, porém, deu-se conta de que as meninas já deveriam possuir um sistema gramatical, pois elas se comunicavam entre si com muita fluência. L´Épée concluiu que deveria aprender a gramática com os sinais de suas alunas para então lapidá-los, desenvolvendo um método para aproximar os sinais à língua francesa. O número de alunos aumentou, e a escola, filantrópica, não fechava as portas a ninguém. Mas, veja, l’Épée não se infiltrou nos grupos de surdos que vagavam as ruas de Paris, como sugere Sacks. O movimento foi o contrário. Segundo Rée (2000), os surdos se congregaram em torno do espaço educacional oferecido pelo abade, trazendo suas formas lingüísticas consigo, e também aprendendo com os surdos da instituição que certamente já estavam constituindo uma forma híbrida e funcional baseada nas necessidades da prática, e influenciada certamente, quando convinha, pelos ensinamentos do sistema metódico de l’Épée.

O Abade de l´Epée teve contato com o alfabeto manual espanhol provavelmente em 1764, segundo Rée (2000). O próprio abade conta no texto “L‘Art d’enseigner a parler aux sourds-muets de naissance” que estava dando uma aula pública, quando um sujeito se aproximou e lhe vendeu um livro. Abrindo-o aleatoriamente, viu “o alfabeto manual dos espanhóis, bem gravado em água forte,” (L’Épée, sem data: p.66), então comprou o livro. Espantou-se ao ver que a obra se chamava “Arte para enseñar a hablar a los mudos”. L’Épée resolveu aprender espanhol para conseguir ler o texto. Segundo Rée, o abade percebeu que as configurações unimanuais eram mais eficientes, e abandonou seu velho sistema bimanual. O abade também relata que pouco tempo depois, uma das pessoas que assistia a suas aulas públicas lhe avisou que havia na biblioteca de um amigo uma obra em latim sobre o mesmo assunto, e foi assim, então, que ele tomou contato com a obra do médico suíço Amman, “Dissertatio de loquelâ surdorum et mutorum”.

Diferentemente de outros profissionais de outras partes da Europa que escondiam o segredo de seu sucesso de ensino de surdos, o Abade de l´Épée fez questão de creditar aqueles que vieram antes de si, e com quem aprendeu por meio de publicações. Convidava os interessados a visitarem sua instituição, para que conhecessem sua metodologia e semeassem suas idéias em outros centros, numa obra verdadeiramente missionária. Este é o motivo porque os Estados Unidos, e posteriormente o Brasil, herdou o sistema de sinais francês, ao invés da metodologia oralista inglesa ou alemã.

A iniciativa de l´Épée revolucionou as possibilidades de educação, comunicação, interação, e cidadania para os surdos, um grupo que se encontrava marginalizado e excluído, até então. Sem desmerecer o valor de seu pioneirismo, porém, devemos dizer que os sinais metódicos ensinados pelo abade seguiam palavra por palavra a gramática da língua francesa; eram memorizados pelos surdos, que muitas vezes não compreendiam o que estavam dizendo, escrevendo ou sinalizando.

Outro abade, Roch Ambroise Sicard seguiu o Abade de l´Épée no Instituto de Surdos Mudos em Paris, atuando de 1800 a 1820. Reformulou diversos aspectos do ensino, e valorizou mais a participação dos surdos na constituição da língua de sinais. Foi o primeiro a considerar que o papel de sintetizar os gestos manuais deveria caber aos usuários surdos como os primeiros interessados. Um dos fatores cruciais para o estabelecimento do sistema de sinais como língua foi o convívio de um número grande de surdos no Instituto de Surdos Mudos de Paris; os novatos que chegavam se apropriavam da língua convencionalizada e se tornavam, de certa forma, cidadãos de uma comunidade pela primeira vez. Foi preciso que os surdos se envolvessem com sua própria educação para que eles próprios constituíssem a língua que responderia melhor as suas necessidades.

O uso de sinais nas comunidades religiosas e nas comunidades surdas

Certamente a língua de sinais dos mosteiros era muito diferente da língua de sinais constituída por falantes naturais. Analisando o Monasteriales Indicia, percebemos claramente a especificidade do léxico, voltado às práticas de uma comunidade religiosa. Acreditamos que entre os monges, provavelmente, a linguagem gestual, convencionalizada, mais parecia um código do que uma língua. Para cada sinal, haveria uma palavra equivalente. A base lingüística dos monges era a língua oral, e os sinais funcionavam como substitutos e complementos de sentidos subentendidos da oralidade.

Entre os surdos, que não colam cada sinal a uma palavra equivalente, a língua de sinais ganha status de língua, com uma gramática própria, relacionada à lógica dos movimentos e ao complemento da expressão facial e corporal que integram os sentidos. Surdos reunidos reinventavam o sistema, tantas vezes quanto fosse preciso, em lugares e tempos distintos; adquiriram coordenação, agilidade e fluência na interação lingüística.

Os sinais monásticos foram aproveitados pelas comunidades de surdos? Não sabemos ao certo. No entanto, existem documentos que registram que no período monástico, os ”tolos e inocentes“ (loucos e deficientes mentais) que vagavam pelos feudos, encontravam abrigo por poucos dias nos mosteiros. Eram alimentados, vestidos e tosados, e depois mandados embora (Southworth, 1998). Não seria duvidoso que surdos se agrupassem nestes bandos, e nesta peregrinação involuntária conhecessem sinais monásticos que incorporariam ao seu repertório, embora boa parte do léxico utilizado nos mosteiros, de cunho restrito às práticas religiosas, provavelmente não tivesse função para a interação entre os surdos.

Se os sinais monásticos não foram de grande valia para constituir o léxico dos surdos, entendemos que o período monástico contribui com uma concepção do silêncio que seguramente mobilizou os pioneiros como o frade beneditino Pedro Ponce de Leon e o abade Charles Michel de L‘Épée: que a comunicação pelos gestos constituía uma forma válida e muito eficaz de significação.

1 Esta síntese se baseia em Walker et alli. (1918/1985) e Reily (1997).

2 Patrício, nascido de pais cristãos na Bretanha, fora raptado e levado como escravo para a Irlanda. Conseguindo escapar, foi até a Gália, onde foi sagrado Bispo da Irlanda pelo Papa Celestino, e dedicou o resto de sua vida à evangelização da Irlanda.

3 O sinal de vara é: “47. Se você quiser uma vara, então movimente o punho, como se fosse bater em alguém”.

4 Duas são de Bury St. Edmunds no século XIV, uma de Ely Cathedral Prior, também do século XIV e ainda uma de Syon Nunnerym do século seguinte.

5 As listas do continente diferenciavam vários sinais para tipos diferentes de pão, sendo que na lista inglesa, aparece apenas um sinal. No entanto, os ingleses incluem manteiga, que não aparece nas listas continentais. As listas inglesas de XIV e XV acrescentam sinais de sobremesas apreciados na ilha, e que não constam das listas continentais. Comparando as diferenças, Barnham entende que os diversos documentos forem sendo compilados, com base em textos oficiais, de tal forma a contemplar os usos sociais das vários nacionalidades.

6 Estas datas se referem ao período de reconhecimento oficial das respectivas ordens.

7 A incidência da surdez nas famílias da aristocracia e da realeza era muito alta, dada a prática dos casamentos consangüíneos, como forma de manter as riquezas numa mesma camada social. “Francisco e Pedro, por exemplo, eram de uma família em que cinco dos oito filhos eram surdos […]. As três irmãs surdas foram enviadas a conventos” (Moores, 1987: 41).

8 Rée, Jonathan. (2000). I see a voice: deafness, language and the senses __ a philosophical history. New York: Henry Holt and Company.

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